Paseando por un gran museo, tal vez te hayas detenido —o te hayas preguntado— ante esas pinturas que representan a eremitas aferrados a sus crucifijos o a sus biblias mientras son asediados por figuras libidinosas, demonios grotescos o abundantes manjares. Sus rostros, a menudo tensos y sufrientes, miran al cielo implorando la fortaleza necesaria para resistir tentaciones que parecen surgir justo en el momento en que la búsqueda espiritual se vuelve más extrema.
Estas imágenes condensan una escena recurrente: la aspiración a lo sagrado rodeada de placeres mundanos que la contradicen frontalmente. A la austeridad del retiro y la mortificación se oponen el exceso, el placer y la distracción. No es casual que muchas de estas representaciones estén dedicadas a santos del cristianismo que lo fueron, entre otras cosas, por haber superado con éxito este asedio, convertido en prueba y mérito espiritual.
En el arte budista encontramos escenas sorprendentemente equivalentes. También allí se representa a un Buda imperturbable ante la aparición de manjares y jóvenes mujeres que intentan desviarlo de su absorción meditativa. Sólo hay una diferencia iconográfica significativa: mientras los santos cristianos suelen aparecer con gestos de sufrimiento y lucha, el rostro del Buda se muestra sereno, incluso apacible. Tal vez porque, en la tradición cristiana, el dolor ha sido concebido con frecuencia como vía de purificación y expiación —siguiendo el modelo del Cristo y la cruz—, mientras que en el budismo la liberación no pasa por el padecimiento, sino por la lucidez.
Pero, en ambos casos, la escena gira en torno a una misma función: la irrupción de algo que perturba el recogimiento, quiebra la atención y desvía el impulso contemplativo en el momento en que este comienza a consolidarse. En la tradición cristiana, ese “algo” adopta la forma de un diablo, a menudo disfrazado o metamorfoseado, acompañado de un repertorio de seducciones, amenazas y artificios cuidadosamente orientados a debilitar la voluntad del asceta. En el budismo, ese papel lo desempeña Māra, el tentador que aparece —o envía a sus hijas: Taṇhā (sed), Rāga (apego, deseo) y Arati (aversión, descontento)— precisamente cuando el Buda se halla a las puertas de la iluminación.
Más allá de las diferencias culturales y teológicas, el paralelismo resulta evidente. Tanto el diablo cristiano como Māra cumplen una función estructural similar: encarnan aquello que interfiere en el proceso de transformación interior. No se trata tanto de personajes con entidad propia cuanto de figuras simbólicas que permiten representar, hacer visible y narrable una experiencia íntima difícil de describir de otro modo.
En las representaciones, la tentación suele presentarse como un ataque externo que pone a prueba la virtud del santo. Sin embargo, la iconografía revela, a poco que se la observe con atención, que los estímulos que asedian al eremita —el deseo, la ambición, el miedo, la carne, la distracción— no vienen de fuera, sino que emergen del mismo mundo interior del que surge su anhelo espiritual. El demonio no introduce nada nuevo: simplemente activa lo que ya estaba ahí.
Esta misma intuición aparece formulada con especial claridad en el budismo. Māra —el demonio— no representa un principio maligno autónomo, sino los mecanismos mentales que sostienen el ciclo del sufrimiento. En los sutras, sus apariciones no cumplen tanto una función mitológica como pedagógica: sirven para poner en evidencia los patrones de resistencia psicológica y los mecanismos de defensa que se activan frente al desarrollo espiritual. No es un enemigo externo, sino la personificación de la propia mente cuando esta se aferra al deseo, al miedo, a la distracción o a la aversión al silencio.
Esta naturaleza mental de Māra se revela con especial nitidez en el desenlace de los sutras en los que aparece. Tras desplegar todo su repertorio de distracciones, amenazas y seducciones, el episodio no concluye con una victoria épica ni con un combate decisivo, sino con un gesto mucho más sutil y revelador. El Buda no lucha contra Māra ni lo expulsa por la fuerza; simplemente lo reconoce.
El relato se cierra invariablemente con una fórmula tan sobria como elocuente: «Entonces Māra el Malvado pensó: “El Buda me conoce”. Y, abatido y entristecido, se desvaneció allí mismo». Māra no es derrotado; es disuelto. Su desaparición no es consecuencia de una confrontación, sino del hecho de haber sido visto con claridad.
Trasladada al terreno de la experiencia cotidiana, esta dinámica se reconoce con facilidad. Cualquiera que haya intentado, aunque sea durante unos minutos, permanecer en silencio y atender de manera continuada a la propia respiración habrá comprobado hasta qué punto la mente se resiste a ese recogimiento. Lejos de aquietarse, el pensamiento parece intensificarse, como si el silencio actuara paradójicamente como un estímulo que convoca aún más ideas.
Dejar la mente en blanco es, en realidad, prácticamente imposible. Como mucho, uno puede dirigir la atención hacia un punto interior —la respiración— que le reúna consigo mismo y lo ausente momentáneamente del incesante flujo mental. Pero incluso entonces, al poco tiempo, es habitual verse de nuevo atrapado en alguna idea que ha irrumpido sin ser llamada, saltando la valla de seguridad con la que se intentaba contenerla.
Es en ese momento cuando se hace visible lo que los sutras describen simbólicamente como la aparición de Māra. No bajo la forma de un demonio, sino como una sucesión de pensamientos, recuerdos, anticipaciones, preocupaciones o deseos que reclaman atención con una insistencia sorprendente. La mente despliega entonces todo su repertorio para evitar el silencio: dramatiza, seduce, distrae, incomoda o inquieta, como si en ese detenerse se escondiera una amenaza difícil de tolerar.
Sin embargo, la enseñanza que se desprende de esta experiencia coincide con el desenlace de los sutras. Más que rechazar esas ideas, lo verdaderamente transformador consiste en observarlas sin reprimirlas, adquirir perspectiva sobre ellas y desvelarlas al orientar conscientemente el foco de la atención. Al ser vistas como lo que son —contenidos pasajeros de la mente— pierden su fuerza de arrastre y se disuelven por sí mismas, cediendo el paso a la presencia sobria y evidente de la respiración.
La práctica meditativa no consiste, por tanto, en alcanzar estados especiales ni en sostener una quietud idealizada, sino en aprender a relacionarse de otro modo con el propio funcionamiento mental. Las dificultades que aparecen —la dispersión, el aburrimiento, la inquietud, la somnolencia o el deseo de abandonar— no son obstáculos accidentales, sino el material mismo con el que se trabaja. Cada resistencia al silencio constituye una oportunidad para reconocer los mecanismos que mantienen a la mente en su inercia habitual.
Desde esta comprensión, las escenas de tentación que el arte ha representado durante siglos dejan de hablarnos de combates extraordinarios y se acercan, silenciosamente, a nuestra propia experiencia. No muestran la lucha heroica contra un mal exterior, sino la exposición desnuda de una dificultad íntima y recurrente: sostener la atención sin que la mente reclame, una y otra vez, su protagonismo.
Quizás por eso estas imágenes siguen interpelándonos. Porque no hablan de santos ni de budas como figuras lejanas, sino de una experiencia universal: la de sentarse, intentar callar y descubrir que el silencio no se impone, sino que aparece cuando cesa la necesidad de huir de uno mismo.
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