David Safier, en «Maldito karma», cuenta la historia de la ambiciosa Kim Lange. En lo más alto de su carrera como presentadora de televisión, sale al balcón a fumar un cigarrillo después de serle infiel a su esposo. Le cae encima el lavabo de una estación espacial rusa.
Despierta en un agujero, con seis patas y dos antenas. Su karma no da para más y ahora es una hormiga.
Kim quiere volver. No a su vida, que ya ha perdido, sino a reencarnarse como ser humano. Para eso tiene que hacer méritos, morir y ascender en la jerarquía de los seres. Primero hormiga, después conejillo de indias, luego lombriz, perro, vaca. Cada muerte le permite subir un peldaño más.
A nadie le suelen parecer extraños los sucesivos peldaños de esta escalera. Que la hormiga esté abajo y el humano arriba parece lo más natural.
Safier se refiere al karma, pero la escalera habría servido igual en otro contexto de creencias. En la Biblia, el hombre llega el último, hecho a imagen de Dios, y recibe el dominio sobre los peces del mar, las aves del cielo y todo lo que se mueve sobre la tierra.
El argumento funciona siempre porque está alineado con una concepción del orden natural muy extendida. Con una visión antropocéntrica de la creación en la que el ser humano es el principal, el objeto de la atención de Dios, el rey de la Creación, el centro del universo.
En 1543, Copérnico sacó a la Tierra del centro del universo y puso al Sol en su lugar. Durante siglos, que la Tierra fuera el centro no había necesitado demostración. Era evidente. Estábamos en ella. En el cosmos medieval, aquel centro era también el teatro de todo lo que sucedía, por debajo de las esferas celestes. No era una cima, sino el escenario hacia el que todo miraba.
Copérnico, sin embargo, no eliminó el concepto de que había un centro, simplemente lo trasladó al Sol. Fue Giordano Bruno quien dio el paso que faltaba al concebir un universo infinito y sin centro. La cosmología actual sigue sin encontrar centro alguno.
De la misma manera que costó concebir una Tierra que no fuera el centro de la creación, cuesta concebir un ser humano que no lo sea, tanto en las tradiciones religiosas como en las que se dicen humanistas. Cambiar la jerarquía, como hizo Copérnico, no es eliminarla, y con lo humano todavía no hemos llegado a la concepción del universo sin centro de Bruno.
Tampoco el budismo escapa a esta jerarquía. Sus escrituras describen seis reinos de existencia, de los infiernos a los cielos de los dioses, pasando por los espíritus hambrientos, los animales, los titanes y los humanos, y enseñan que nacer humano es una rareza preciosa. El Buda lo comparaba con una tortuga ciega que sale a la superficie del océano una vez cada cien años y, por pura casualidad, mete la cabeza en el único agujero de un yugo que flota a merced de las olas. Así de improbable es, para quien ha caído en los reinos inferiores, recuperar la condición humana. En su novela, Safier fue bastante más generoso con la desafortunada Kim Lange.
Esa cosmología no nació con el budismo. Es la herencia del fondo indio del que surgió, el mismo que ordenaba a los seres en reinos y a los hombres en castas, y que hacía de cada nacimiento el pago exacto por lo acumulado en la vida anterior. El Buda rechazó las castas. Se burló del origen divino que se atribuían los brahmanes y sostuvo que uno es noble o despreciable por sus actos, no por su nacimiento. Pero la escalera de los seres no la tocó. Negó la jerarquía entre los hombres, no la que los separa del resto de lo vivo.
El budismo temprano siguió dando al ser humano un lugar privilegiado. No arriba, donde están los dioses apegados a sus placeres, ni abajo, donde se hallan los infiernos, en los que se sufre demasiado, o los animales, que solo se guían por su instinto, sino en el punto medio, el único desde el que la práctica para alcanzar el Despertar es posible. No la cima, pero sí el lugar desde el que todo se decide.
Pero puede leerse al revés. Si necesitamos una vía para despertar, es porque algo en nosotros no está despierto. Creernos superiores porque podemos practicar es como creernos más sanos por tener a mano la medicina. Si hubiera un arriba y un abajo, esa necesidad nos situaría más bien abajo.
Quizá nuestro problema sea que no sabemos permanecer en el presente ni ver las cosas tal como son. Las vemos siempre a través del relato que nos impone nuestra condición humana, y confundimos ese relato con la existencia misma. En la rueda de la vida, lo que ocupa el centro y la hace girar no es el ser humano, sino la avidez, el odio y la ignorancia. La vía no nos eleva sobre los demás seres. Nos permite darnos cuenta de que vivimos dentro de ese relato y sospechar que la existencia no depende de él. El Buda decía de sí mismo que era un médico, y esa era la enfermedad que trataba.
Si se quita la escalera, el ser humano queda donde siempre estuvo, entre los demás seres, como uno más. No es el rey de la Creación ni su centro. Lo que lo distingue no es una dignidad, sino quizá su imperfección más propia. Es el único ser que no deja de crearse a sí mismo. Se cuenta quién es, de dónde viene y adónde va, y acaba viviendo dentro de ese relato.
Por eso necesita una vía de descreación, por usar la palabra de Simone Weil. Zazen no es un privilegio sobre el resto de los seres, sino nuestra manera de descrearnos, de soltar el relato y quedarnos sentados como la montaña o el agua.
Hace ahora ochocientos años moría Francisco de Asís. En una Iglesia corrompida que acumulaba poder y riquezas, fundó una orden pobre y se puso al lado de los demás seres. Llamaba hermano al sol y hermanas a la luna, al agua y a la tierra, y la tradición cuenta que convenció al lobo de Gubbio de dejar de atacar a la gente. Siglos después, cuando el historiador Lynn White señaló al antropocentrismo cristiano como una de las raíces de la crisis ecológica, propuso a Francisco como la alternativa que la propia tradición había tenido a mano. Hoy es el patrón de la ecología.
Curiosamente, cuando Francisco murió, un joven monje japonés llevaba tres años en China. Dōgen había dejado atrás un budismo acomodado en el poder y en las rentas de los grandes monasterios, en busca de una práctica que no hubiera perdido su sentido. La encontró en el chan y volvió con ella a Japón. Años más tarde, abandonó Kioto por las montañas y pedía a sus monjes que fueran pobres. Sin saber nada el uno del otro, los dos hicieron el mismo gesto en el mismo tiempo.
Pero Francisco no llegó a la visión sin centro de Bruno. Si todos los seres eran hermanos, era porque tenían un mismo Padre, y ese Padre seguía estando arriba. Bajó al hombre del trono para sentarlo entre las demás criaturas, pero el trono seguía ocupado. Dōgen no tenía ningún trono que dejar ocupado. Tituló uno de sus textos «El sutra de las montañas y las aguas», y en él afirma que las montañas y las aguas son ya la expresión de los budas.
La crisis ecológica que señalaba White es la consecuencia práctica de esa escalera. Si el ser humano está arriba, o en el centro, todo lo demás existe a su servicio, el aire, el agua, los animales, las plantas, los minerales. Es la lógica de toda relación extractiva, la creencia de que una parte existe para cubrir las necesidades de la otra. Y extraer es vaciar. Tarde o temprano, lo que se vacía se agota, y con ello la relación entera.
Pero lo humano no está fuera del medio, sino dentro. Cuidar del conjunto incluye cuidar de lo humano, mientras que cuidar de lo humano no garantiza cuidar del conjunto. Tampoco se trata de invertir la relación y ponernos al servicio del medio, porque eso solo cambiaría al amo por el siervo y dejaría la escalera intacta. Una relación generativa no pone a nadie al servicio de nadie. No somos dueños del medio ni sus sirvientes. Somos medio, lo que Thich Nhat Hanh llamaba interser. El río no está ahí para nosotros, el agua no discurre para salvarnos.
En el dōjō, todo esto se convierte en un gesto. Antes de sentarnos, hacemos gasshō ante el zafu. Antes de ponernos el kesa, lo sostenemos sobre la cabeza y hacemos gasshō. Lo hacemos también ante el altar, ante las flores del ikebana y ante quien se sienta a nuestro lado. No es un agradecimiento a algo que nos sirve. El zafu no está ahí para nuestra comodidad, ni el kesa para distinguirnos, ni las flores para adornar. El gasshō reconoce que todo eso está, y nosotros también. No que todo está con nosotros, como si fuéramos el centro de todo, sino que estamos ahí como uno más.
Dōgen pedía al cocinero del monasterio que tratara el arroz, el agua y los utensilios como sus propios ojos, sin despreciar los ingredientes pobres ni ensalzar los finos. El gesto tampoco sacraliza los objetos ni los eleva a algo especial, porque eso sería crear otra escalera, ahora hacia arriba. Ni el zafu sube ni nosotros bajamos. Los lakota, uno de los pueblos sioux, cierran sus oraciones con una fórmula, mitákuye oyás’iŋ, «todos mis parientes», que incluye a los animales, las plantas y las piedras. Es otro gasshō.
Y, sin embargo, el mismo dōjō en el que se hace gasshō ante el zafu está lleno de escalones. Monjes y laicos, maestros y practicantes, antiguos y recién llegados. Algunos son necesarios. Un grupo que se sienta en silencio necesita que alguien marque el principio y el final, que alguien sepa dónde se coloca cada cual y cómo se hace cada gesto, y esas tareas se reparten entre distintas personas del dōjō. Ese orden es una función, y una función no es un rango. Tampoco el maestro está por encima de nadie. Su papel es transmitir y guiar, no ocupar el centro. El problema empieza cuando la función se convierte en dignidad, cuando la ordenación distingue a quien la recibe en lugar de comprometerlo, cuando quien guía pasa a ser aquel alrededor del cual gira todo. Un maestro en el centro es antropocentrismo a pequeña escala. Antes de morir, el Buda pidió a sus discípulos que fueran una lámpara para sí mismos. La vida la trabaja cada uno, y una sangha que lo olvida, por muy armoniosa que parezca, quita esa responsabilidad a quienes la forman.
Lo mismo ocurre con la antigüedad. Se pueden pasar años sentado en bucle sin advertirlo, y el tiempo acumulado no garantiza nada. Dōgen sostenía que práctica y realización son una sola cosa, de modo que la práctica no se acumula como un capital, sino que empieza de nuevo en cada sentada. Shunryu Suzuki lo expresa de otra manera: en la mente del principiante hay muchas posibilidades, y en la del experto, pocas.
El perro no necesita descrearse. Nosotros, sí. Aunque probablemente también eso sea un relato. El perro recuerda, anticipa y tiene miedo de la puerta donde una vez le hicieron daño. Atribuirle una presencia pura, libre de todo relato, es proyectar sobre él nuestra nostalgia de un estado que creemos haber perdido. Ni siquiera podemos mirar a un perro sin contarnos algo sobre él. En la escalera de Kim Lange lo pusimos un peldaño por debajo de nosotros, y ahora corremos el riesgo de ponerlo un peldaño por encima.
Hace más de mil años, un monje preguntó al maestro chino Jōshū si un perro tenía naturaleza de Buda. Los sutras afirmaban que todos los seres la tienen, y el monje lo sabía. Jōshū respondió «Mu» (que significa «no»). No dijo que el perro estuviera despierto ni que fuera inferior. Se negó a responder dentro de una pregunta que trata la naturaleza de Buda como algo que se posee y que, por tanto, permite comparar. Dōgen, por su parte, no dice que todos los seres tengan naturaleza de Buda, sino que todos los seres son naturaleza de Buda. Y nosotros también.
Shitsuu [悉有]:
悉 significa «todo, sin excepción» y 有, «existir» o «tener». Juntos significan «la totalidad de lo que existe». Son los dos primeros caracteres de 悉有仏性, una expresión del Sutra del Nirvana que Dōgen traducía como «la totalidad de lo que existe es naturaleza de Buda».
– Caligrafía de Nel Yukai [真音流 悠海].
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